From the ALWS archives: A selection of papers from the International Wittgenstein Symposia in Kirchberg am Wechsel

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„Nirgendwo und nirgendwann fanden oder finden wir den natürlichen Menschen, sondern stets den kultürlichen. Von der jeweiligen Kultürlichkeit eines Menschen ist jeweils sein Eigenwert bestimmt.“ (Wimmer 1988, S 148)

Die angesprochene Kultürlichkeit stellt einen wesentlichen Aspekt dar in der unterrichtlichen Vermittlung einer Sprache: Lernende und Lehrende begegnen einander dabei nämlich vor allem in jener, deren Individualität sich in der jeweiligen Muttersprache, aber auch in der besonderen Art von deren Anwendung offenbart. Vermittlung einer fremden Sprache muss daher als eine Form von „Interkultürlichkeit“ zwischen den beteiligten Subjekten angesehen werden. Aus dieser Sicht der Dinge erhebt sich die Frage, ob in der Inbeziehungsetzung der Beteiligten Individualitäten Adäquatheit hergestellt werden kann. Vorweg ist diesbezüglich aus Erfahrung festzustellen, dass diese Adäquatheit dann erreicht wird, wenn die in ihren Muttersprachen unterschiedenen Individuen sich bewusst werden, dass auch und gerade bei der intensivsten Vermittlung und Erlernung jene aller Kommunikation innewohnende „Unschärfe“  (Mayer 2006, S 86-92) relevant wird, sodass die Unterschiedlichkeiten der jeweiligen „Flüsse des Lebens“, in welchen – und nur dort - „die Worte ihre Bedeutung haben“  (Wittgenstein 1984)) mehr denn je zur Evidenz gebracht werden.

Vertreter dreier unterscheidbarer „Kultürlichkeiten“ sind in einem Beispielsfall beteiligte Subjekte am unterrichtlichen Prozess „Deutsch als Fremdsprache“: ein Venezolaner, ein Yoruba aus Nigeria und die Vermittlerin, eine Deutsche. Der Herr aus Südamerika bringt – um in der Zielsprache ein Gespräch über Aspekte der Kultur seines Heimatlandes zu initiieren - in den Unterricht einen Text des venezolanischen Schriftstellers Marie-Claude Mattèi-Muller mit, in welchem sich dieser mit einem sprachlich-spirituellen Phänomen, welches beim Volk der Yanomamï von besonderer Bedeutung ist, auseinandersetzt. Die Angehörigen dieser Nation nennen dieses für sie Tatsachencharakter besitzende Phänomen „Patamou“. Entwickelt aus der Vorstellungswelt des Schamanismus verleiht „Patamou“ einem Menschen, der es besitzt, besondere sprachliche Überzeugungskraft, sodass er für Führungs- bzw. Verhandlungsaufgaben besonders geeignet ist. Die Sprache dieses Volkes, deren Eigenbezeichnung „Menschen“ bedeutet, ist eine isolierte und mit keiner anderen verwandt. Der venezolanische Schriftsteller übersetzt das Yanomamï-Wort ins Spanische mit „el poder de la palabra“. Das Unterrichtsgespräch geht von der schamanistischen Tradition des Wortes aus. Diese ist auch dem Yoruba vertraut, dessen Volk trotz Islamisierung bzw. Christianisierung vieles aus der in der ursprünglichen Naturreligion vorhandenen schamanistischen Vorstellungswelt bewahrt hat. Der Vermittlerin ist dieselbe wiederum durch ihre vielen Reisen nach Sibirien und die Begegnung mit dortigen Formen bekannt. Es gibt also eine gewisse „communis opinio“ unter den Beteiligten, dass gewusst wird, worüber hier gesprochen wird. Die Kultürlichkeit der Yanomamï tritt hier aber an alle drei Beteiligten in einer Form heran, die sich auf eine andere als eben diese Yanomamï-Kultürlichkeit bezieht, nämlich die spanische Sprache. Der Schriftsteller geht davon aus, das Wort aus der indianischen Sprache „übersetzt“ zu haben. Dies hieße, dass er gewissermaßen einen „Fluß des Lebens“ in seiner Weise in einen anderen abgeleitet hätte, wobei beide als solche in ihrer Besonderheit erkennbar bleiben. In der Diskussion zum Thema bekommt aber der Gedanke mehr und mehr Kontur, dass „el poder de la palabra“ keineswegs eine solche „Übersetzung“, sondern vielmehr eine „Umschreibung“ dessen sei, was die Yanomamï darunter verstehen könnten – somit also eigentlich eine „Beschreibung“.  Das, was mit dem Ursprungswort „Patamou“ sprachlich zum Ausdruck kommt, bezieht sich nämlich auf das Grundlegende, auf das dem Schamanen von den Geistern offenbarte bzw. an die von ihnen Auserwählten Weitergegebene. Es ist somit in erster Linie Ausdruck einer Offenbarung, welche auf nichts anderem als auf sich selbst beruht. Die Wirkung dieser Offenbarung wird für die Yanomamï erfahrbar in einem Vermögen, welches einem auserwählten Menschen zuteil wird und welches geradezu kausal in Überzeugungskraft,  Führungsqualität und Verhandlungserfolg evident wird. Die überlegende Annäherung an dieses Phänomen aus den jeweiligen unterschiedlichen Positionen der an der unterrichtlichen Diskussion Beteiligten musste sich demnach etwas zunutze machen, worauf Thomas von Aquin wie folgt aufmerksam macht: „Die Erkenntnis der Dinge hängt nicht von den Namen, sondern von der Bedeutung der Namen ab.“ (Thomas 2005, S 137)  Das bedeutet aber letztlich auch, dass schon das Wort „Patamou“ nichts anderes als ein Rekurs der Yanomamï auf das bis dahin ungenannte Geoffenbarte ist.  Es ist ein Rekurs, der sich eines Wortes bedient. Auf die Notwendigkeit einer Wortwerdung weist Arthur Schopenhauer hin, wenn er meint, dass „die Gegenwart durch ein Wort bezeichnet werden muß. Noch mehr so bei Begriffen nicht anschaulicher Eigenschaften die aus vielen Fällen abstrahirt sind deren Wesentliches nie zugleich der Anschauung übergeben werden kann: Gerechtigkeit, Bedingung, Macht u.s.f.. Alle diese Gedanken giengen ohne die Worte ganz verloren.“ (Schopenhauer 1990, S 261) Schopenhauer verweist auch auf die Problematik, der  man sich zu stellen hat, wenn man unterschiedliche „Flüsse des Lebens“ ineinanderleiten will. „Wenn wir ein Wort suchen, das unsere Sprache nicht hat: dann haben wir bloß den Begriff und suchen das Zeichen dazu, wobei uns ganz deutlich wird, wie der Begriff völlig verschieden ist sowohl vom Wort, seinem Zeichen, als auch von der anschaulichen Vorstellung: denn bei solchem Suchen nach einem Wort schwebt uns kein Bild oder Phantsma vor, sondern wir haben eben einen abstrakten Begriff, eine Vorstellung ganz eigener Art, die nicht anschaulich ist.“ (Schopenhauer 1990, S 261)

Der angestrebte interkulturelle Dialog, der das Ziel hatte, in einer zu erlernenden Sprache Phänomene aus einer anderen  beschreiben zu können, war also eine „Zeichensuche“ und die unterschiedlichen individuellen Ausgangspunkte der beteiligten Subjekte - jene der Herkunft, der religiösen Orientierung und die der jeweiligen Muttersprache mussten auf dieses „Zeichen“ bezogen werden.

Im konkreten Fall wurde die Muttersprache des Venezolaners, das Spanische, eine Grundlage für Weiteres, da er das Thema in den Unterricht eingebracht hatte. Es wurde diskutiert, wie das spanische Hauptwort „poder“ am besten ins Deutsche zu übersetzen sei. Das Wörterbuch gibt immerhin sieben Möglichkeiten an, nämlich: „Macht“, „Gewalt“, „Kraft“, „Können“, „Fähigkeit“, „Vollmacht“ und „Bedürfnis“. Zur genauen Begriffsbestimmung wurde auch ein französisches und ein lateinisches Wörterbuch herangezogen, um der originalen altrömischen Wurzel und deren Ableitungen nachzuspüren. Als Wurzel wurde „potentia“ mit der Bedeutung „Vermögen“, „Kraft“ und „Wirksamkeit“ angenommen. Am Ende entschied man sich für „Macht“ und „Fähigkeit“ als in diesem Zusammenhang passende deutsche Entsprechung für das spanische Wort „poder“ und stellte dabei fest, wer imstande sei, „patamou“ anzuwenden, der habe vorher dazu innerhalb seiner Gemeinschaft auf Grund von deren Glaubensvorstellungen die Befugnis erhalten und besitze nun Vollmacht. Es ging dabei nicht um authentische Etymologie, sondern um den anhand des Vergleiches von Sprachen mit gleicher Wurzel vorgenommenen Umgang mit scheinbaren Synonymen. (Mayer 2005, S 54)

„Was von einer anderen Kultur angeeignet wird, antwortet auf einen Mangel.“ (Wimmer 1988, S 152) Auseinandersetzung ist als eine besondere Art der Aneignung anzusehen, in deren Verlauf die Grenzen der Positionen des Eigenen und des Fremden evident werden. Auch wenn also jedes der am unterrichtlichen Geschehen beteiligten Subjekte seinen Zugang zu Phänomenen des Schamanismus hatte, so wurde doch allen Dreien bewußt, dass die eigenen Zugänge diesen Mangel zwar aufdecken, aber nicht befriedigen konnten. Diese Bewußtwerdung der Unbefriedigtheit beruht auf der aller Kommunikation innewohnenden „Unschärfe“.

Das, was zum Ausdruck kommt – im konkreten Falle der Yanomamï also all das, was  „Patamou“ ausmacht – ist gemäß Martin Heidegger „Vernehmen im Sein. Sein geschieht nur, sofern es aus dem Verborgenen aufgeht und jemanden an-geht, das heißt: vernommen sein will – sich aber, im Aufgehen, auch zu verbergen sucht und sich entzieht.“ (Heidegger 1989, S 176) Die Betroffenheit durch ein Sein, die nach dem Vernehmen, also dem Wahrnehmen der Realisierung von „Patamou“ verlangt, bewirkt, dass es zu „Geschehen“ kommt und daher auch zu den gegensätzlichen Prozessen des „Vernommen-sein-wollens“ und des „Sich-verbergen-wollens“. Das, was denkerisch und sprachlich erfasst werden will, entzieht sich den Sprechend-denkenden genau in dem Augenblick, in welchem sie, weil sie etwas „an-geht“, dieses bedachte „Etwas“ vernehmbar machen wollen.    Das heißt, dass durch die Verbindung von „Sein und Vernehmen“ nun zwar „Geschehen“ – sprachlich nämlich – vorliegt, dass aber die Mechanismen der Gegensätze zwischen dem sich verbergen wollenden Sein und dem Vernehmen auf relevante Art in Gang kommen. Schon auf diese Weise entsteht eine „Unschärfe“ zwischen „Vernehmen“ und „Sein“. Das „Sich-zu-verbergen-suchende“ soll aber sprachlich benannt werden – und zwar nach den Möglichkeiten und Notwendigkeiten einer bestimmten Sprache. „Diese Möglichkeiten erwachsen einer bestimmten, mit dieser Sprache verbundenen Kultur. So kommt es, dass ein bestimmter Begriff in verschiedenen Sprachen  verschiedene Bedeutungen hat, auch wenn dasselbe ‚Sein’ gemeint ist.“ (Mayer 2006, S 86).

So vernehmen wir also in der Sprache wieder eine ganz bestimmte „Kultürlichkeit“, die nur sie und keine andere ist. Die Überführung eines Begriffes aus einer Sprache in eine andere ist demnach eine solche von einem in einen anderen „Fluß des Lebens“, der wiederum selbst „eigenkultürlich“ ist. Ein erkannter Mangel muss  mit der daraus entstehenden „Unschärfe“ in Korrespondenz gebracht werden. Das bedeutet am konkreten Beispiel: schon die spanische Übersetzung des Yanomamï-Begriffes „Patamou“, von welchem die Diskussion ausgegangen ist, macht einerseits einen Mangel im Hinblick auf diesen Begriff und dessen besondere „Kultürlichkeit“ evident.  Andererseits offenbart sich dadurch aber auch die „Unschärfe“. Die daraus zu ziehende kommunikative Konsequenz sollte sein, all das, was im hier als Beispiel dienenden Unterrichtsprozess relevant wird, in seiner Subjekthaftigkeit zu begreifen und zu respektieren. Es sind dies alle vorhandenen Kultürlichkeiten, aber ebenso all das, was dieselben in deren Individualität ausmacht: die Sprache, die religiöse bzw. weltanschauliche Orientierung, die Eigenkultur. Lehren und Lernen ist ein Handeln, und ein solches „Handeln erfolgt durch Subjekte, denen es möglich gemacht werden soll, ineinandergreifend zu wirken.“ (Mayer/Mayer 2006, S 108)

Die Bedeutung dieser Sichtweise liegt in dem dadurch möglichen, von der Pädagogik geforderten „Respekt vor dem Subjekt“ (Breinbauer 1982). Dieser ist nur im Kontext mit der Wahrnehmung der Subjekthaftigkeit gerade im interkulturellen Bezug möglich. Im gegebenen Beispiel haben alle drei Beteiligten Subjekte einen Zugang zu Phänomenen des Schamanismus gehabt, aber nicht der sollte hier Relevanz gewinnen, es sollte vielmehr im interkulturellen – und das  ist also im lernerischen Dialog das zur Anschauung und zur Sprache gebracht werden, was sich für  die Yanomamï dahinter verbirgt und im Verbergen Sein geworden ist.

Das Postulat aktueller interkultureller Philosophie, „dass wir Philosophie nur in den Philosophien zu finden vermögen“ (Wimmer 2004, S 32) – und daher mutatis mutandis „das Kultüriche nur in den Kultürlichkeiten“ ist demgegenüber durchaus ein Widerspruch. Der bestimmte kultürliche Mensch als er selbst und als kein anderer kann nur in ihm selbst und in keinem anderen gefunden werden. Seine Subjekthaftigkeit ist nicht verallgemeinerbar und nicht relativierbar. Daher ist diese seine unverwechselbare Subjekthaftigkeit als zu respektierende Größe in eben dieser Größe und Unverwechselbarkeit gerade im interkulturellen Gespräch, als welcher Fremdsprachenunterricht unbedingt zu verstehen ist, ins Kalkül zu ziehen. Dies verlangt aber dann auch die Kalkulation mit der „Unschärfe“, welche den Subjekten die eigenen und fremden Grenzen deutlich und daher respektierbar macht.

Die Problematik auf den Punkt bringt ein Witz. Er ist Produkt des Erfahrungsschatzes der in der Diaspora lebenden Juden und bezieht daraus seine aussagekräftige Autorität.  Die für Juden  im alltäglichen Umgang mit Nichtjuden evident werdende „Unschärfe“ lässt  sie mit besonderer Skepsis den  Verbindungen der unterschiedlichen „Flüsse des Lebens“ gegenüberstehen.

Aus einer Synagoge wird das für die jüdische Neujahrsliturgie wichtige Schofar, das Widderhorn, gestohlen. Die Sache kommt vor einen nichtjüdischen Richter, der wissen will was denn ein Schofar sei. Der jüdische Zeuge wundert sich über die Frage und meint: „Ein Schofar ist ein Schofar.“ Dieses Wort ist für ihn unübersetzbar. Damit kann aber der Richter nicht zurecht kommen. Nach langem Nachdenken übersetzt der Jude „Schofar“ mit „Trompete“. Der zufriedene Jurist dankt dem Juden, dass er das Wort doch hat übersetzen können. „Aber, Herr Richter“, schränkt jener gleich wieder ein: „Ist denn ein Schofar eine Trompete?“ (Landmann 1963, S 82f).

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